Huazuar nga helioslux.al
1. Grekët nuk kishin një term të vetëm për të shprehur atë që ne kuptojmë me fjalën jetë. Ata përdornin dy terma semantikisht dhe morfologjikisht të dallueshëm: zoe, që shprehte faktin e thjesht të të jetuarit të përbashkët me të gjitha gjallesat (kafshë, njerëz, zota) dhe bios, që shenjonte formëën ose mënyrën e të jetuarit të një individi ose të një grupi. Në gjuhët moderne, në të cilat kjo kundërvënie zhduket gradualisht nga leksiku (ku është e ruajtur, si në biologji dhe zoologji, ajo nuk tregon asnjë dallim substancial), një term i vetëm – opaciteti i të cilit rritet në masë proporcionale ndaj shenjtërizimit të referentit të tij – përcakton presupozimin e zhveshur të përbashkët që është gjithmonë e mundur të izolohet në secilën prej formëave të panumërueshme të jetës.
Me termin formë-e-jetës në fakt, nënkuptojmë një jetë që mund të ndahet kurrë nga forma e saj, një jetë në të cilën nuk është kurrë e mundur të izolohet diçka si një jetë e zhveshur.
2. Një jetë që nuk mund të ndahet nga forma e vet, është një jetë për të cilën, në mënyrën e vetë të të jetuarit, është për vetë të jetuarin, dhe në të jetuarin e vet, është së pari për mënyrën e vet të të jetuarit. Cfarë do të thotë kjo shprehje? Ajo përkufizon një jetë – jetën njerëzore – në të cilën mënyrat individuale, aktet dhe proceset e të jetuarit nuk janë kurrë thjeshtësisht të bërë, por gjithmonë dhe kryesisht mundësi jete, gjithmonë e kryesisht potenc-ial. Sjellje dhe forma të jetës njerëzore nuk janë kurrë të përshkruara nga një vokacion specifik biologjik dhe as të caktuar nga ndonjë domosdoshmëri çfarëdo, por, përsaqë të zakonshëm, të përsëritur dhe shoqëirsht të detyrueshëm, konservojnë gjithmonë karakterin e një mundësie, vënë, dmth., gjithmonë në lojë të jetuarin vetë. Për këtë, përsaqë është, dmth., një qenie e potencialit, që mund të bëjë dhe të mos bëjë, t’ia dalë ose të dështojë, të humbet ose të gjendet – njeriu është e vetmja qenie në të cilin të jetuarit shkon gjithmon për lumturinë, jeta e të cilit është pakthyeshmërisht dhe me dhimbje e caktuar ndaj lumturisë. Por kjo kushteton imediatësisht formën-e-jetës si jetë politike. (“Civitatem … communitatem esse institutam propter vivere et bene vivere hominum in ea”: Marsilio da Padova, Defensor pacis V II).
3. Pushteti politik që në njohim themelohet gjithmonë, në istancë të fundit, mbi një ndarje të një sfere të jetës së zhveshur nga konteksti i formave të jetës. Në të drejtën romane, jeta nuk është një koncept juridik, por tregon faktin e thjesht të të jetuarit ose një mënyrë partikulare të jetës. Ka vetëm në rast në të cilin termi jetë fiton një kuptim juridik që e transformon në një terminus technicus të vërtetë: është në shprehjen vitae necisque potestas që përshkruan pushtetin e jetës ose të vdekjes së pater-it mbi fëmijën mashkull. Y. Thomas ka vërtetuar se, në këtë formulë, que nuk ka vlerë përzgjedhëse dhe jeta nuk është veçse një konkluzion i nex, i pushtetit për të vrarë.
Jeta shfaqet kështu origjinarisht në të drejtën vetëm si homolog i një pushteti që kërcënon e vdekje. Por ajo që vlen për të drejtën e jetës dhe vdekjes së pater-it, vlen akoma më shumë për pushtetit sovran (imperium), të së cilit i pari kushteton qelizën origjinale. Kështu, në themelimin hobbesian të sovranitetit, jeta në gjendjen e natyrës është e përkufizuar vetëm nga të qenit të saj e ekspozuar pa kushte ndaj një kërcënimi për vdekje (e drejta e pakufizuar e të gjithëve ndaj të gjithëve), dhe jeta politike, dmth. Ajo që zhvillohet nën mbrojtjen e Leviatanit, nuk është veçse vetë kjo jetë, e ekspozuar ndaj një kërcënimi që qëndron tani në duart e vetme të sovranit. Puissance absolute et perpetuelle, që përkufizon pushtetin shtetëror, nuk themelohet, në istancë të fundit, mbi një vullnet politik, por mbi jetën e zhveshur, që ruhet dhe mbrohet vetëm në atë masë që i nënshtrohet së drejtës së jetës e vdekjes së pushtetit sovran (ose të ligjit). (Ky dhe asnjë tjetër është kuptimi origjinal i mbiemrit sacer referuar jetës njerëzore). Gjëndja e jashtëzakonshme (e përjashtimit), mbi të cilën sovrani vendos çdo herë, është pikërisht ajo në të cilën jeta e zhveshur, që, në situatën normale, duke e ribashkuar me shumësitë formave të jetës sociale, është e revokuar në mënyrë eksplicite në diskutim përsaqë themel i fundëm i pushtetit politik. Subjekt i fundëm, kur kemi të bëjmë me përjashtimin dhe, së bashku, me përfshirjen në qytet, është gjithmon jeta e zhveshur.
4. “Tradita e të shtypurve që na mëson se ‘gjendja e jashtëzakonshme’ në të cilën jetojmë është regulli. Duhet të arrijmë tek një koncept i historisë që korrespondon me këtë fakt.” Kjo diagnozë e Benjamin-it, tashmë e vjetër më shumë se pesëdhjetë vjet, nuk ka humbur asgjë nga aktualiteti i vetë. Dhe kjo jo aq shumë dhe jo vetëm sepse pushteti nuk ka sot formë tjetër të legjitimimit se emergjencën dhe kudo e vazhdimisht thërritet tek ajo dhe, së bashku, punon fshehtësisht ta prodhojë (si të mos mendosh që një sistem që tashmë mund të funksionojë vetëm mbi bazën e një emergjence nuk është i interesuar edhe ta mbajë me çdo çmim?), por edhe dhe mbi të gjitha sepse, ndërkohë, jeta e zhveshur, që ishte themeli i fshehur i sovranitetit, është bërë kudo forma e jetës dominuese. Jeta, në gjendjen e jashtëzakonshme të bërë normalitet, është jeta e zhveshur që ndan në të gjitha zonat format e jetës nga kohezioni i tyre në formë-të-jetës. Ndaj skizës marksiane midis njeriut dhe qytetarit ndërhyn kështu ajo midis jetës së zhveshur, mbajtëse e fundme dhe opake e sovranitetit, dhe shumësitë e formave të jetës të rikodifikuara abstraktikisht në identitete juridiko-sociale (zgjedhësi, punëtori i varur, gazetari, studenti, por edhe ai me HIV pozitiv, transvestiti, porno-stari, i moshuari, prindi, gruaja), që qëndrojnë të gjitha tek ajo. (Të shkëmbyerit i kësaj jete të zhveshur të ndarë nga forma e saj, në poshtërsinë e saj, për një parim sipëror – sovraniteti, e shenjta – është limiti i mendimit të Bataille, që e bënë për në të papërdorshëm).
5. Teza e Foucault, sipas të cilit “në lojë sot është jeta” – dhe politika, për këtë, është kthyer në biopolitik -, është, në këtë kuptim, substancialisht e saktë. Por, vendimtar është mënyra se si kuptohet sensi i këtij transformimi. Në fakt, ajo që ngelet e pa pyetur në debatet aktuale mbi bioetikën dhe mbi biopolitikën është pikërisht ajo që do të meritonte të pyetej së pari, dmth., vetë koncepti biologjik i jetës. Të dy modelet, simetrikisht të kundërvënë nga Rabinoë, të experimental life të shkencëtarit të sëmur me leuçemi, që e bënë vetë jetën e tij laborator kërkimi dhe të eksperimentimit të palimituar, dhe ai i cili, në emër të shenjtërisë (sacerta) së jetës, e rëndon antinominë midis etikës individuale dhe tekno-shkencës, pjesëmarrin, në fakt, të dy, pa e vëë re, tek i njëjti koncept i jetës së zhveshur. Ky koncept – që prezantohet sot në veshjet e një nocioni shkencor – është, në realitet, një koncept politik i shekullarizuar. (Nga një këndvështrim ngushtësisht shkencor, koncepti i jetës nuk ka asnjë kuptim: “diskutimet mbi kuptimin e vërtetë të fjalëe jetë dhe vdekje” shkruan Medaëar “janë tregues, në biologji, e një bisede të nivelit të ulët. Fjalë të tilla nuk kanë asnjë kuptim të brendshëm dhe për këtë, kjo nuk mund të sqarohet nga një studim më i vëmendshëm dhe i thelluar”).
Prej këtej funksioni (shpesh i pa vënë re, por vendimtar), i ideologjisë mjekësore-shkencore në sistemin e pushtetit dhe përdorimi në rritje i pseudokoncepteve shkencore me qëllim kontrollin politik: vetë tërheqja e jetës së zhveshur, që sovrani mund të operonte, në rrethana të caktuara, mbi format e jetës, zbatohet tani masivisht dhe përditshmërisht nga përfytyrimet pseudoshkencore të trupit, të sëmundjes dhe të shëndetit, dhe nga “mjekësorizimi” i sferave gjithnjë e më të gjera të jetës dhe imagjinatës individuale. Jeta biologjike, forma e shekullarizuar e jetës së zhveshur, që ka të përbashkët me këtë mosthënshmëri dhe padepërtueshmëri, kushteton kështu format e jetës së vërtetë në forma të mbijetesës, duke qëndruar tek ato e paprekur si një kërcënim i errët që mund të aktualizohet papritur në dhunën, në tjetërsimin (estraneità), në sëmundjen, në incidentin. Ajo është sovrani i padukshëm që na shikon nga mbrapa maskave badallaqe të të pushtetshmëve që, e kuptojnë apo jo, na qeverisin në emrër të saj.
6. Një jetë politike, dmth., e orientuar mbi idenë e lumturisë dhe e bashkuar në një formë-të-jetës, është e mendueshme vetëm duke u nisur nga emancipimi i kësaj skize, nga eksodi i parrevokueshëm nga çdo sovranitet. Pyetja mbi mundësinë e një politike jo shtetërore ka kështu domosdoshërisht formën: është e mundur sot, po nga sot diçka si një formë-e-jetës, dmth., një jetë për të cilën, në të jetuarin e vetë, është për vetë të jetuarin, një jetë e potencës?
Quajmë mendim nyjen që kushteton format e jetës në një kontekst të pandashëm, në formë-të-jetës. Më këtë nuk nënkuptojë ushtrimin individual e një organi ose të një fakulteti psikik, por një eksperiencë, një experimentum që ka për objekt karakterin potencial të jetës dhe të inteligjencës njerëzore. Të mendosh nuk do të thotë thjesht të afektohesh nga kjo apo ajo gjë, nga kjo apo ajo përmbajtje e mendimit në akt, por të jesh, njëkohësisht, i afektuar nga receptiviteti përkatës, të bësh eksperiencë, në çdo të menduar, të një potence (potencialiteti) të kulluar të mendimit. (“Mendimi është qenia natyra e të cilit është të jetë në potencë…kur mendimi është bërë në akt secili prej të njohurve…qëndron edhe atëherë në njëfarë mënyre në potencë, dhe mundet, atëherë, të mendojë vetveten.”: Aristotele, De anima 429 a-b).
Vetëm nëse unë nuk jam përherë dhe vetëm në akt, por i jepem një mundësie dhe një potence, vetëm nëse, në të jetuarit e mi dhe në të kuptuarit e mi, është gjithmonë për të jetuarin dhe të kuptuarin vetë – nëse është, dmth., në këtë kuptim, mendim – atëherë një formë e jetës mund të bëhet, në fakticitetin dhe gjëshmërinë e vetë, formë-e-jetës, në të cilën nuk është kurrë e mundur të izolohet diçka si jeta e zhveshur.
7. Eksperienca e mendimit, që është këtu në diskutim, është gjithmonë eksperiencë e një potence të përbashkët. Komuniteti dhe potenca identifikohen gjithmonë pa mbetje, sepse ekzistenca e një parimi komunitar në çdo potencë është funksion i karakterik domosdoshmërisht potencial të çdo komuniteti. Mes qenieve që ishin tashmë gjithmonë në akt, që ishin tashmë kjo apo ajo gjë, ky apo ai identitet dhe kishin ezauruar, në këto, plotësisht potencën e tyre, nuk mund të ketë asnjë komunitet, por vetëm rastësi dhe ndarje faktike. Mund të komunikojmë me të tjetër vetëm përmes asaj që tek ne, ashtu si tek të tjerët, ka mbetur në potencë dhe çdo komunikim (siç Benjamin-i kishte menduar për gjuhën) është mbi të gjitha komunikim jo i një të përbashkëte, por i një komunikueshmërie. Nga ana tjetër, nëse do të kishte një qenie të vetme, ai do të ishte absolutisht impotencial (për këtë teologët pohojnë se Zoti ka krijuar botën ex nihilo, dmth., absolutisht pa potencë) dhe ku unë mundem, atje jemi tashmë gjithmonë shumë (kështu si, nëse ka një gjuhë, dmth., një potencë për të folur, atëherë nuk mund të jetë një qenie e vetme që flet).
Për këtë filozofia politike moderne nuk fillon me mendimin klasik, që e kishte bërë kontemplacionin, e bios theoreticos, një aktivitet të ndarë dhe të vetmuar (ekzil i një të vetmuari pranë një të vetmuari”), por vetëm me averroizmin, dmth., me mendimin e të vetmit intelekt të mundshëm të përbashkët për të gjithë njerëzit, është, sidomos, në pikën në të cilën Dante, tek De monarchia, pohon ekzistencën e një multitudio ndaj vetë potencës së mendimit.
Përsaqë potenca e mendimit njerëzor nuk mund të aktualizohet integralisht dhe njëkohësisht nga një njeri i vetëm ose nga një komunitet i vetëm partikular, është e domosdoshme që të jetë në llojin njerëzor një shumësi përmes të cilës potenca e tërë të aktualizohet… Detyra e llojit njerëzor, i marrë në totalitetin e vet, është ajo e aktualizimit pandalim të gjithë potencën e intelektit të mundur, së pari, në pikëpamje të kontemplacionit dhe, rrjedhimisht, në pikëpamje të veprimit (I 3-4).
8. Intelekti si potencë sociale dhe General intellect-i marksistë, fitojnë sensin e tyre vetëm në perspektivën e kësaj eksperience. Ata e quajnë moltitudio-n që ekziston në potencën e mendimit si të tillë. Intelektualiteti, mendimi nuk janë një formë e jetës pranë të tjerave në të cilat artikulohet jeta dhe pordhimi social, por janë potenca e bashkuar që kushteton në formën-e-jetës shumësitë e formave të jetës. Përballë sovranitetit shtetëror, që mund të afirmohet vetëm duke ndarë në çdo fushë jetën e zhveshur nga forma e saj, ata janë potenca që pandalshmërisht ribashkon jetën me formën, ose pengon që të shkëputet. Dallimi mes mbishkrimit të thjesht e masiv të dijes sociale në proceset e prodhimit, që karakterizon fazën aktuale të kapitalizmit (shqërinë e spektaklit), dhe intelektualitetit si potencë antagoniste dhe formë-e-jetës, kalon përmes eksperiencës së këtij kohezioni e të kësaj pandashmërie. Mendimi është formë-e-jetës, jetë e pandashme nga forma e saj, dhe kudo shfaqet intimiteti i kësaj jete të pandashme, në materialitetin e proceve trupore dhe në mënyrat e zakonshme të të jetuarit jo më pak se në teori, atje dhe vetëm atje ka mendim. Dhe është ky mendim, kjo formë-e-jetës që, duke i braktisur jetën e zhveshur “njeriut” dhe “qytetarit”, që e mveshin provizorisht dhe e përfaqësojnë me të “drejtat” e tyre, duhet të bëhet koncepti-udhëheqës dhe qendra unitare e politikës që vjen.
Giorgio Agamben, Mezzi senza fine, Bollati Boringhieri, Torino, 1996
